трансцендентальное единство апперцепции | это… Что такое трансцендентальное единство апперцепции?
ТолкованиеПеревод
- трансцендентальное единство апперцепции
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ — одно из центральных понятий критической философии И. Канта. В отличие от первоначально-синтетического единства апперцепции как субъективного единства самосознания, состоящего в сопровождении суждения «я мыслю» всех представлений обладающего этим единством, Т. е. а. является объективным единством самосознания и состоит в том единстве, «благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 104). Если при помощи первоначально-синтетического единства апперцепции ее носитель способен считать все имеющиеся у него представления своими собственными, то на основе Т.
С. 101). Уже у И.Г. Фихте наметилась тенденция толковать чистую апперцепцию Канта как созерцание самого себя в интеллектуальной интуиции в процессе акта возникновения Я — дела — действия. Из получаемого таким образом Я Фихте дедуцирует всю полноту знания, что было принципиально невозможно для Канта. В. Виндельбанд центральным тезисом трансцендентального идеализма называл утверждение, что все предметы порождены трансцендентальной апперцепцией как общезначимым синтезом и кроме них ничего не существует. В последующей философии понятие трансцендентальной апперцепции Канта тесно связали с его же понятием трансцендентального субъекта. Для самого Канта трансцендентальный субъект являлся постоянным логическим субъектом мышления, субстанциальным в себе, чем-то вообще = х, «Я в собственном смысле, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект» (Там же. С. 306), о котором мы «не можем иметь ни малейшего понятия» (Там же. С. 243) и «в отношении которого ни одна из категорий не находит условий для своего применения» (Там же.
е. а. оказывается возможным объективное знание, связь представлений именно в объекте, а не в случайных субъективных состояниях. Трансцендентальность такого единства апперцепции означает, что на его основе возможны иные априорные знания. Благодаря первоначально-синтетическому и Т. е. а. возможны все иные виды синтеза, которые Кант выделяет в своей критической философии. Т. е. а. является у него пустой бессодержательной формой, не носящей субстанциального характера; из нее невозможно дедуцирование какого-либо содержания. В послекантовской же философии в силу различий первого и второго издания «Критики чистого разума», некорректных истолкований и иных причин различия между первоначально-синтетическим и Т. е. а. были размыты; и первое, и второе стали рассматриваться как некая единая трансцендентальная апперцепция, являющаяся высшим пунктом кантовской А.Я. Круглое
е. а. оказывается возможным объективное знание, связь представлений именно в объекте, а не в случайных субъективных состояниях. Трансцендентальность такого единства апперцепции означает, что на его основе возможны иные априорные знания. Благодаря первоначально-синтетическому и Т. е. а. возможны все иные виды синтеза, которые Кант выделяет в своей критической философии. Т. е. а. является у него пустой бессодержательной формой, не носящей субстанциального характера; из нее невозможно дедуцирование какого-либо содержания. В послекантовской же философии в силу различий первого и второго издания «Критики чистого разума», некорректных истолкований и иных причин различия между первоначально-синтетическим и Т. е. а. были размыты; и первое, и второе стали рассматриваться как некая единая трансцендентальная апперцепция, являющаяся высшим пунктом кантовской 
Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация». И.Т. Касавин. 2009.
Игры ⚽ Поможем написать реферат
- трансцендентальное
- трансцендентальный метод
Полезное
|
Апперцепция — это понятие психо-философского дискурса, выражающее осознанность восприятия, а также его зависимость от прошлого духовного опыта и запаса накопленных знаний и впечатлений. Термин «апперцепция» ввёл Г. В. Лейбниц, обозначив им сознание или рефлективные акты («которые дают нам мысль о том, что называется «Я»), в отличие от неосознаваемых восприятий (перцепций). «Таким образом, следует делать различие между восприятием-перцепцией, которая есть внутреннее состояние монады, и апперцепцией-сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния»… (Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х тт., т. 1. — М., 1982, с. 406). Это различие было проведено им в полемике с картезианцами, которые «считали за ничто» неосознаваемые восприятия и на основании этого даже «укрепились… во мнении о смертности душ». С тех пор понятие апперцепции стало одним из распространённых в философии и психологии.Наиболее сложное содержание термин «апперцепция» получает в философии И. Канта, который использовал это понятие, чтобы обозначить им «самосознание, производящее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании» (Кант И. Критика чистого разума. — М., 1998, с. 149). Кант выделяет два вида апперцепции: эмпирическую и трансцендентальную. В отличие от эмпирической апперцепции, которая представляет собой всего лишь «субъективное единство сознания», возникающее посредством ассоциации представлений и носящее случайный характер, трансцендентальная апперцепция является априорной, первоначальной, чистой и объективной. В XIX–XX веках понятие апперцепции получило развитие в психологии как истолкование нового опыта путём использования старого и как центр или основное начало всей психической деятельности.  Согласно последнему, появление при определённых условиях одного психического элемента вызывается в сознании только благодаря появлению другого, связанного с ним ассоциативной связью (подобно тому, как это происходит при последовательном воспроизведении алфавита). Продолжение исследований в этой области привело к появлению гештальт-психологии.
В современной психологии апперцепция понимается как зависимость каждого нового восприятия от общего содержания психической жизни человека. Апперцепция толкуется как осмысленное восприятие, благодаря которому на основании жизненного опыта выдвигаются гипотезы об особенностях воспринимаемого объекта. Психология исходит из того, что психическое отражение какого-либо предмета не является отражением зеркальным. В результате овладения новыми знаниями человеческое восприятие непрерывно изменяется, приобретает содержательность, глубину и осмысленность. Апперцепция может быть устойчивой и временной. В первом случае на восприятие влияют устойчивые характеристики личности (мировоззрение, образование, привычки и так далее), во втором — психическое состояние непосредственно в момент восприятия (настроение, мимолётные чувства, надежды и так далее). |
|
|
Именно благодаря трансцендентальному единству апперцепции возможно объединение всего данного в наглядном представлении многообразия в понятие объекта. Главное утверждение Канта, которое он сам называл «высшим основанием во всём человеческом знании», состоит в том, что единство чувственного опыта (наглядных представлений) заключено в единстве самосознания, но никак не наоборот. Именно для утверждения изначального единства сознания, навязывающего свои категории и законы миру явлений, Кант и вводит понятие трансцендентальной апперцепции: «… Единство сознания есть то непременное условие, которым создаётся отношение представлений к предмету… то есть превращение их в знание; на этом условии, следовательно, основывается возможность самого рассудка» (там же, с. 137–138). Другими словами, чтобы наглядные представления стали для субъекта знанием о предмете, он должен непременно осознать их как свои, то есть объединить со своим «Я» посредством выражения «я мыслю».
Физиологической основой апперцепции является сам системный характер высшей нервной деятельности, основанной на замыкании и сохранении нейронных связей в коре головного мозга. При этом большое влияние на апперцепцию оказывает доминанта — мозговой центр наибольшего возбуждения, подчиняющий себе работу остальных нервных центров.Объяснение «трансцендентального единства апперцепции» Канта – Спросите у философа
Ответ Джеффри Клемпнера
Я попытаюсь дать простое изложение понятия Канта о трансцендентальном единстве апперцепции и той роли, которую оно играет в его философии. Вы правы, сомневаясь в «объективности», которую может объяснить эта теория.
Начнем с вопроса: чем отличается одно «я» от двух «я»: меня и тебя, например? Ну, у тебя свои мысли и чувства, а у меня свои. У тебя есть свое тело, а у меня свое. Однако для меня было бы логически возможным иметь ваше тело так же, как и мое собственное, ваши мысли и чувства, а также мои собственные. Тогда мы бы смотрели на человека, Фила-Г.
К., который кажется другим только как два отдельных человека.
Или можно предположить, что я страдаю радикальной формой множественного расстройства личности. В этом случае два человека, GK1 и GK2, «делят» мое тело.
В любом случае существуют различные способы эмпирической проверки того, что Фил и GK «слились», чтобы стать Phil-GK, или что человек, известный как «GK», на самом деле является двумя людьми, GK1 и GK2.
Возможности научной фантастики в сторону, здесь дело в том, что в некотором смысле дано и, следовательно, «априори» или известно до любой эмпирической проверки, что самость есть единство. Даже Юм со своей «теорией пучков» самости признает, что в любой данный момент времени, если «идеи» x и y находятся в одном и том же наборе, а идеи y и z находятся в одном и том же наборе, то x и z находятся в одном и том же наборе. тот же пучок.
И что? Декарт сделал знаменитый вывод о том, что самость — это мыслящая субстанция. В этом и состоит его тождество.
Это заблуждение, по Канту. (Он очень подробно показывает это в разделе «Критики», озаглавленном «Паралогизмы трансцендентальной психологии».) Вкратце, вывод состоит в том, что теория субстанции объясняет все и ничего. Может быть, ГК — это две мыслящие субстанции или сотня мыслящих субстанций, и я никогда не узнаю. Или, может быть, моя мыслящая субстанция меняет свою идентичность каждую секунду, каждая субстанция передает свои состояния следующей субстанции, когда та «умирает», как линия сталкивающихся шаров для бильярда.
Теперь самое интересное. Мы хотим, чтобы идея единства выполняла какую-то работу, в противном случае это будет просто свободный ход, «ручка, которая крутится, хотя вместе с ней ничего не крутится», как говорит Витгенштейн об аналогичном вопросе в «Философских исследованиях» .
Кант понял, что единственный способ придать идентичности самости значимую роль — это логически ограничить виды опыта, которые возможны . Декартовская мыслящая субстанция может иметь любой вид «опыта», потому что для Декарта весь опыт в основе своей есть ряд восприятий, растянутых во времени.
Но наш опыт не такой. Это «как» мир объектов в космосе.
Что, если, думал Кант, мы одновременно построим историю о себе и ее продвижении в мире, а также историю о мире и объектах в нем? «Трансцендентальное единство апперцепции» теперь становится логическим ограничением того, какие виды опыта возможны. Драматический вывод, который Кант принял как ответ на скептицизм, выраженный в «Первом размышлении» Декарта, состоит в том, что опыт возможен только в том случае, если он является опытом «как» мира объектов в пространстве.
История мира объектов в космосе и личности, прокладывающей путь через этот мир, является теорией . Необработанный опыт (или «интуиция») является доказательством этой теории. Если это не так, то это не «опыт» в каком-либо осмысленном смысле. Если я знаю, что существую как субъект с личностью, то я знаю, что существует мир объектов в пространстве («Опровержение идеализма», 2-е изд.).
Но что, собственно, доказал Кант? «Мир» — это теория.
Это моя теория. Все, что я когда-либо испытаю, связано с опытом бытия субъектом в мире. Но все это могло бы быть правдой, если бы все, что существовало в высшей реальности, было сырым опытом вместе с таинственной силой объединять его в «историю мира». Другими словами, вы можете быть полноправным солипсистом и принимать все, что говорит Кант о необходимом существовании внешнего мира.
http://www.philosophypathways.com/vita.html
Нравится:
Нравится Загрузка…
Член-учредитель Международного общества философов (ISFP) Просмотреть все сообщения Джеффри Клемпнера
сообщите об этом объявлении
Ask a Philosopher 2011-2021 Джеффри Клемпнер
сообщите об этом объявлении
Enjoy Ask a Philosopher без рекламы 9 0064 Спросите философа 2009-2011 Джеффри Клемпнер Наслаждайтесь Спросите Философа без рекламыСпросите Философа 1999-2001 Джеффри Клемпнер
сообщите об этом объявлении
Подать заявку на бесплатное пожизненное членство в Международном обществе философовПоиск:- klempner. co.uk
- www.geoffreyklempner.net
co.uk- isfp.sdf.org
- Philosophypathways.com
- Электронный философ
- Эссе студентов Pathways
- Этические дилеммы
- Pathways to Философия на Amazon
- Философские связи
- Десять больших вопросов
- Электронный список Путей
сообщить об этой рекламе
Трансцендентальная апперцепция в витгенштейновской перспективе
Трансцендентальная апперцепция с точки зрения ВитгенштейнаТрансцендентальная апперцепция с точки зрения Витгенштейна
Карел Мом, Амстердам, Нидерланды
Реферат
В статье разрабатывается функциональный подход Пауэлла к доктрине трансцендентальной апперцепции с использованием феноменологической поправки более высокого порядка. теория сознания. Утверждается, что аргумент частного языка хорошо вписывается в феноменологический проект. Преимущество этого в том, что присущая учению о трансцендентальной апперцепции двусмысленность, проявляющаяся в том, как в нем употребляется личное местоимение первого лица, исчезает.
Содержание
- Введение
- 1. Кант о себе
- 2. Эмпирические реакции Канта на себя
- 3. Витгенштейнианская перспектива
Введение
Америкас (1994 г. , 331-2) указывает, что у Китчера (1990) и Пауэлла (1990) «многообразная двусмысленность» «тезиса сильной апперцепции» (SAT) «играет центральную роль». SAT считает, что эмпирическое сознание (E) требует трансцендентальной апперцепции (T) (334). Согласно Стросону (1966, 39, 247 ff.), эта двусмысленность связана с использованием Кантом личных местоимений и притяжательных местоимений таким образом, что: «нас», «мы» и «наш», когда эти выражения так легко и возвышенно используются для передачи доктрин трансцендентального идеализма.
Китчер и Пауэлл пытаются избежать этой двусмысленности, сосредотачиваясь на «функциональном» характере апперцепции. Эти попытки америкс не устраивают. Напротив, он оговаривает, что:
(…) Сам Кант достаточно ясен, чтобы, в конце концов, сказать что-то о «природе» материи самости, а именно о том, что (…) она не конституирует себя посредством рефлексии или синтеза , а скорее, как и все остальное, прежде всего существует как нематериальное Ding an sich (…).
(1994, 345.)В этой статье я поддержу критику Америкса, хотя и буду возражать против его верности Канту. Вместо этого, со ссылкой на «аргумент частного языка», я остановлюсь на феноменологическом подходе Пауэлла к апперцепции.
Это делается в разделе 3. Раздел 1. содержит описание SAT. В разделе 2 я обрисовываю и критикую предложения Китчера и Пауэлла.
1. Кант о себе
Канта интересует возможность опыта. Кант определяет опыт как познание посредством связанных восприятий. Чтобы восприятия были когнитивно релевантными, их связь не может быть просто ассоциативной, как у Юма. Восприятие, в свою очередь, определяется как эмпирическое сознание (Э) связи (постижения) многообразного в эмпирическом созерцании. В § 26 трансцендентальной дедукции категорий Кант объясняет, как этот синтез схватывания осуществляется по тем же правилам, т. е. категории, которые связывают эти восприятия в трансцендентальной апперцепции (Т), чтобы они стали опытом.
Аргумент в пользу этого объяснения состоит в том, что время и пространство являются как формами интуиции, так и самими интуициями.
Следовательно, схватывание объектов в пространственно-временной системе координат осуществляется априори так же, как синтез трансцендентальной апперцепции и управляется им. SAT утверждает, что (E) обязательно сопровождается (T) способом, описанным выше. Таким образом, отношение между этими двумя типами состояний сознания является не просто логическим, а скорее «реальным потенциальным отношением» (Америкс 19).94, 336; ср. В132). Следовательно, самосознательное состояние «Я думаю». (Т), эффективно сопровождающее (Д), есть сознание идентичного субъекта этого акта синтеза в (Д) (Б132, Б133, Б135).
Что озадачило философов-аналитиков в этом «реальном потенциальном отношении», так это «аномальная референциальная структура самосознания», которую оно влечет за собой. Поскольку субъект (Э) тождественен субъекту (Т), «Я» не может однозначно рассматриваться как объект сознания. (Т) поэтому не может однозначно считаться рефлексивным сознанием. Сознательное состояние (Т) включает в себя «только представление о субъекте сознания, которое известно лишь косвенно через содержание сознания (…)».
(Штурма 1995, 201, 203.)
2. Эмпирические реакции Канта на самость
Китчер (1990, 140) развивает, в противовес философам, выступающим за концептуальный анализ трансцендентальных аргументов Канта (26), трансцендентально-психологическую толкование SAT, в частности §26. Она считает этот «эпистемический анализ» когнитивных задач важным вкладом в когнитивную науку (205 ff.). Это дает ему направление (Kitcher 2000, 61).
Китчер (1990) отмечает, что Канту не нужно предполагать, что рефлексивное осознание является «неотъемлемым компонентом того, что значит воспринимать, запоминать и т. д.». (107, в Америке 1994 339). Хотя можно, по причине, упомянутой в разд. 1., соглашаясь с этим наблюдением, Китчер не может объяснить, как отношение между (Т) и (Е) может быть однозначно интерпретировано альтернативно. Как следствие, остается неясным, какая концепция философии дает Китчеру право называть это присвоение SAT в современной теории сознания философским, несмотря на его «поразительное сходство с эмпирической психологией» (Kitcher 1990, 26 в: Ameriks 1994, 339).
В интерпретации Китчера (Т) лишается своего субъективного качества, поскольку становится «не более чем содержательно взаимосвязанными системами когнитивных состояний» (19).90, 122, в Ameriks 1994, 343.) Следовательно, это не объясняет трансцендентальное утверждение, что отношение между (T) и (E) является реальным потенциальным отношением. Следовательно, оно не удовлетворяет требованиям интерпретации Канта.
В интерпретации Пауэлла (Т) «Я» само по себе не является референтным выражением и, следовательно, может рассматриваться как просто логический оператор, средство цитирования. Однако Пауэлл (1990) верен SAT, включающему «реальную потенциальную связь» между (T) и (E). Ибо, поскольку трансцендентальный субъект в (Т) представляет восприятия как элементы репрезентативной системы (232), эта интерпретация предполагает, что систематическая связь этих восприятий в субъекте не только эмпирическая, но и трансцендентальная. В то же время он предполагает, что именно эмпирический субъект обладает этими восприятиями, которые с необходимостью следует рассматривать как элементы перцептивной системы.
Таким образом, выражение «я» «(…) может использоваться только таким образом, чтобы его использование носило имплицитное признание и ссылку на то существо, которое является переживающим субъектом». (234) Таким образом, интерпретация Пауэлла на первый взгляд кажется неуязвимой для возражения Стросона о двусмысленности, поскольку она не обязывает его к мнению, что трансцендентальный субъект численно идентичен субъекту эмпирической апперцепции.
Однако в его интерпретации (Т) имеет форму: «Я думаю, что-р», где р — элемент системы представлений, составляющих содержание (Е). Эта интерпретация (Т) обязывает его постулировать содержание (Т), будучи «мета-представлением» (Е). Таким образом, отношение между (Т) и (Е) проецируется на модель, в которой (Т) является психическим состоянием второго порядка, которое транзитивно осознает (Е). Таким образом, именно (Т), рефлективно осознавая (Е) как систему представлений, придает непереходное сознание (Е), ментальному состоянию, которое является его объектом.
В этой модели нетранзитивное сознание (Е) принимается скорее как относительное свойство, зависящее от (Т), чем как таковое. (Ср. Захави 2002, 15 и далее)
Для того чтобы элемент (Е) осознавался в (Т), трансцендентальный субъект должен признать его как нечто, что он может приписать себе. Это теперь он может сделать только в том случае, если он имеет предварительное знакомство с самим собой. Это требует, чтобы оно непереходно сознавало себя. Следовательно, (T) «должно ожидать либо ментального состояния третьего порядка, которое может придать ему непереходное сознание, и в этом случае мы (…) сталкиваемся с порочным бесконечным регрессом, либо следует признать, что (…) [в ( Т), Я] с самого начала уже обладает феноменальным сознанием, и это (…) вовлекло бы нас в круговое объяснение, предполагающее то, что должно было быть объяснено (…)». (Zahavi 2002, 16; ориг. курсив.) В первом случае утверждение Пауэлла (T), в отличие от утверждения Канта (B132), не было бы оригинальным. В последнем случае введение им понятия «мета-репрезентации» не будет иметь той просветительской ценности, которую, как он утверждает, она имеет.
Несмотря на то, что Пауэлл считает САТ в отличие от определения Стросоном трансцендентальной психологии «очень сложной феноменологией» (1990, 58), его реконструкция, тем не менее, функциональна. Поскольку его интерпретация не отвечает на вопрос «На что похож (Е)?» объяснением присущих ему качеств оно подчеркивает утверждение Нагеля (1974, 437) о том, что функциональные характеристики ментальных состояний или событий не исчерпывают их анализа.
По этим причинам можно поддержать критику Америксом этих функциональных реконструкций SAT. Однако разъясняющая ценность его собственного обращения к Ding an sich ограничена. Ибо это просто равносильно принятию трансцендентального идеализма, доктрина которого, являющаяся источником двусмысленности САТ, предполагается в САТ. Более того, можно было бы возразить, что имеет смысл рассуждать так, как это делает он (1994, 333), что все употребления «я» в (Т) и (Е) кореферентны в том смысле, что они относятся к числовому тождественному я, тогда как в то же время референтом выражения «я» является призвана рассматриваться как ноуменальная самость.
3. Перспектива Витгенштейна
Двусмысленность SAT можно объяснить ее принадлежностью к эпистемологии как «теории познания» (ср. Ryle 1949, 275, 299), которая, хотя и считается философской ( AIX) отличается сочетанием философских и психологических коннотаций своих понятий. Функциональные подходы разделяют с Кантом пристрастие к физическому языку. Учитывая эту двусмысленность, Райл (1949, 298) обоснован вопрос о собственном предмете теории познания.
К счастью, отвержение Райлом эпистемологии как теории «познания» не заставляет спешить с предложенной им единственной альтернативой: концептуальным анализом научных теорий. Захави (2002, 17) представляет феноменологический анализ самосознания, который не позволяет ответить на вопрос «На что похоже (Э)?» падать в бесконечном регрессе или быть порочным кругом. В отличие от анализа Пауэлла, этот анализ не рассматривает интранзитивное состояние сознания (Е) как свойство отношений, а объясняет его первичную данность. Он включает в себя «различие между интенциональностью, которая характеризуется различием между субъектом и объектом опыта, и самосознанием, которое предполагает некоторую форму идентичности».
(16; ориг. курсив.) Таким образом, это может отвечать требованию, что тождество I в (T) с I в (E) «должно быть тождеством принадлежности к одному и тому же субъекту (…)», тогда как оно исключает, что они принимаются за числовое тождество (16). Это положение важно, ибо без него это тождество, являющееся необходимым условием возможности моего называть (Е) своим, не оставляло бы места для различия между этими двумя типами сознательных состояний. Это различие как раз и состоит в том, что одно транзитивно, а другое нетранзитивно.
То, что тождество I в (T) и в (E), хотя оно и представляет собой «некоторую форму тождества», не может быть понято как числовое тождество, является следствием того, что Штурма называет «конструктивным смещением» I (В404). Это, утверждает он, не зависит от какой-либо порочной цикличности, а является следствием иррефлексивных отношений, присущих данности эмпирического контекста. Это связано с тем, что, как мы видели в разд. 1., Кант приводит аргумент в § 26 своей дедукции категорий — что «сознание пространственно-временных объектов структурировано категориальным синтезом в соответствии с условиями возможного самосознания».
Следовательно, апперцептивные самореферентные психические акты не могут быть отождествлены со знанием «я» (19).95, 201 и далее; ср. B404) как объект (B422). Тождество репрезентации «Я» не касается ничего о субъекте, благодаря чему оно дано как объект (В408). Кант утверждает (В157), что в (Т) я сознаю себя не таким, каким я являюсь самому себе (ср. В429), и не таким, какой я есть в себе, а только тем, что я есть. Эта особенность (Т) может быть учтена в феноменологическом анализе, поскольку она предполагает существование доязыковых и неконцептуальных форм самосознания. Рефлексивное самосознание «производно (…) и всегда предполагает существование предшествующего нетематического, необъективирующего, дорефлексивного самосознания как своего условия возможности». (Захави 2002, 17, 18.)
Штурма связывает эту функцию с эмпирической точкой зрения от первого лица «аргумента на личном языке». (1995, 204). Этот аргумент связан с анализом лингвистического представления феноменальных явлений.
Как показывает, например. в §§ 269, 278 избыточность «трансцендентального» субъекта, а также метафизического частного объекта (ср. §§ 272, 293 и 299) позволяет однозначно использовать личные и притяжательные местоимения первого лица устранение этих метафизических сущностей.
Более того, аргумент частного языка хорошо вписывается в феноменологический проект, поскольку он не принимает интранзитивное сознание как реляционное свойство. Это имеет следующие преимущества. Во-первых, она не рассматривает языковое поведение как отражение чего-то другого, а открывает путь для его полноценного анализа. Во-вторых, интерпретируемый как аргумент в пользу невозможности феноменального языка, как это делает Хинтикка (1986, 241), он допускает долингвистические формы самосознания. В-третьих, поскольку эту невозможность не следует приписывать какому-то невыразимому частному свойству феноменальных событий, а скорее можно интерпретировать как характеристику грамматики, которая имеет решающее значение для того, что имеет смысл сказать (ср.
Alva Noë 19).94, 20) оно не влечет за собой онтологической приверженности какому-то частному объекту. Это выражается призывом Витгенштейна к ощущению «не нечто, но и не ничто!» (§304) Хотя Витгенштейн излагает это понимание довольно загадочным образом, его критика попыток использовать объективирующую грамматику физического языка для представления феноменальных событий находится на одном уровне с оценкой Нагеля, согласно которой «физикализм — это позиция, которую мы не можем понять, потому что мы в настоящее время не имею никакого представления о том, как это может быть правдой». (1974, 447.)
Литература
Альва Ноэ, Роберт. 1994. «Витгенштейн, феноменология и что имеет смысл говорить», Философия и феноменологические исследования LIV, 1, 1-43.
Америкс, К. 1994 «Понимание апперцепции сегодня», в: Паррини, Паоло, Кант и современная эпистемология, Дордрехт/Бостон/Лондон: Kluwer Academic Publishers.
Хинтикка, М. Б. и Дж. 1986 г.
Исследование Витгенштейна, Оксфорд: Бэзил Блэквелл.Кант, I. 1990 Kritik der reinen Vernunft (1 st ed.: 1781 = A и 2 nd ed. = B), Гамбург: Felix Meiner Verlag.
Кичер, П. 1990 Трансцендентальная психология Канта, Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.
Кичер, П. 2000 «Об интерпретации кантовского мыслителя как «я» Витгенштейна», Философия и феноменологические исследования, том LXI. № 1, 33-63.
Нагель, Томас. «Каково быть летучей мышью?», The Philosophical Review LXXXIII, 4 (19).74), 435-50.
Пауэлл, К. Т. 1990 Теория самосознания Канта, Оксфорд: Clarendon Press.
Ryle, G. 1990 The Concept of Mind, (1 st ed. 1949) Harmondsworth: Penguin Books Ltd.
Strawson, PF 1966 Границы смысла. Эссе о «Критике чистого разума» Канта (8 th ed. 1993) Лондон/Нью-Йорк: Routledge.
Стурма, Дитер.
Исследование Витгенштейна, Оксфорд: Бэзил Блэквелл.